一般而言，台灣原住民各族的當代信仰體系中，以基督教長老會及天主教為最多，另有真耶穌教會等。除此之外，仍持傳統信仰及漢人民間信仰者亦有少數，而在平常生活裡，原住民各族傳統信仰裡的部份「禁忌」仍是被遵守著。 以泰雅族為例，有部分地區的泰雅族在日治時期便已接觸到西方基督宗教，但西方宗教進入泰雅族社會被其接納，主要是戰後時期，包括天主教、基督教等各教派，現今大多數的泰雅族人都已是各派教會的教友了。也因新宗教的進入，泰雅各項傳統信仰、祭儀開始逐漸被捨去、忘卻。而太魯閣族是台灣第一個信仰西方宗教的原住民，當代的族人多信仰耶穌，只是每人選擇的教派並不全然一致。每個太魯閣部落內總是有一間以上的 教會，包括基督教長老教會、天主教、真耶穌教會等。耶穌信仰不止成為族人重要的宗教信仰，且教會進而成為族人日常生活作息的一部份，例如每週六日族人上教堂禮拜，週間日子族人則參加家庭禮拜，而各年齡階層又有屬於自己的詩班、團契或聚會，再加上教會不時舉辦各類活動，因此一個信仰虔誠的族人，其生活可說與教會息息相關。 相較於基督教與天主教在大多數原住民族群社會裡的宗教優勢，噶瑪蘭族則表現出另一個傾向漢人民間信仰的當代風貌。清嘉慶元年(1796)漢人成功入墾蘭陽平原後，漢人民間信仰逐漸注入噶瑪蘭傳統宗教體系中，而清廷也將漢人宗教的推行視為「教化熟番」的工作。在基督教、天主教傳入之前，噶瑪蘭人普遍接受漢人民間信仰，後則因教會所提供的經濟誘因較強而轉向依賴基督教與天主教，19世紀晚期開始，大批族人入教受洗，宜蘭平原上共成立了25間噶瑪蘭教會，漢人信仰逐漸衰微。然而，自20世紀起，日本政府對台的宗教政策有諸多限制，隨著教會影響漸弱，噶瑪蘭人逐漸轉向依賴漢人村廟的祭祀圈，在宗教信仰及生活適應上找到依 託；不過，遠離漢人聚落的族人如宜蘭流流社人等大部份仍保有基督教信仰。同樣是接受外來宗教的原住民，何以台灣原住民融入其社會生活，而不會因宗教發生流血衝突?我想其中必定有雙方立場不同的影響:例如台灣的西班牙人早早被荷蘭人驅逐，以致不會發生不同國家的宗教角力戰。但不論是哪個國家，其原住民都在宗教擴張或殖民活動中遭受文化迫害和死傷，外來宗教是否真的為原住民帶來"文明"，值得我們省思。資料來源:http://www.njjh.mlc.edu.tw/njjh2/arn/topically-9.htm
巴拉圭是台灣的邦交國之ㄧ,多數台灣的國民都知道巴拉圭,但對於巴拉圭國家的大略環境以及大體的認知卻連"略知皮毛"四個字都沾不上邊,所以心血來潮查了些巴拉圭國家的資料,讓巴拉圭不再只是個陌生的邦交國。簡史：原瓜拉尼族印第安人居住地。 1537年淪為西班牙殖民地。 1811年5月14日獨立。 1864-1870年同巴西、阿根廷和烏拉圭三國發生戰爭，巴拉圭戰敗，人口損失一半。 1872年訂立和約，巴喪失一半領土。1932年為爭奪查科地區的石油資源同玻利維亞開始交戰，1935年戰爭結束。 1938年巴拉圭取得該地區大部分土地。19世紀70年代後，基本上由國家共和黨(紅黨)和自由黨交替執政。1954年5月陸軍總司令阿爾弗雷多.斯特羅斯納發動軍事政變，上台執政。 同年7月作為國家共和黨候選人當選總統，為拉美執政時間最長的領導人。 1989年2月2日，陸軍第一司令安德烈斯.羅德裡格斯發動軍事政變推翻斯特羅斯納政權後，任臨時總統。 1989年5月舉行總統大選，羅德裡格斯當選為巴拉圭總統，同月15日宣誓就職，成為巴拉圭35年以來第一任民選總統。 地理環境：巴拉圭地處拉普拉塔平原的北部。巴拉圭河從北向南把全國分成東西兩部分。 河東為山地、沼澤和波狀平原，集中了全國人口的9 0 % 。河西為拉普拉塔平原北部的大查科( 草原) ，多小山丘。 北部屬熱帶草原氣候，南部屬亞熱帶森林氣候。 年平均降水量西部在1 0 0 0 毫米以下，東部在1 0 0 0 毫米以上。 風俗習慣：巴拉圭為內陸國,缺乏海洋調節,夏季漫長而酷熱,政府機構下午均不辦公,巴拉圭人有睡午覺的習慣, 民間單位下午亦至三點半或四點始再上班,巴拉圭人嗜飲馬黛茶,常常一杯不斷加水,大家輪流吸飲, 也喜用此作為待客之物. 巴拉圭人善飲啤酒,常有遞杯給友人的舉動,巴拉圭人慣于遲用晚餐,約8-9以後才進食,5點多先吃小點心.服飾禮儀：巴拉圭人在正式場合多穿西式服裝，當地的印第安人有的仍保持著原始的服飾習俗，他們最普遍的飾物是唇飾，這是一種嵌在下唇上的小棍。 婦女兒童戴一種項圈。女童戴一圈。 經濟概況：巴拉圭經濟以農牧、林業為主，在南美地區屬發展水平較低的國家。工業不發達，僅有一些小工業和農牧產品加工業。 制造業僅佔國內生產總值的16%。經濟在七十年代發展較快，年均增長8.6%。八十年代初陷入困難，一九八四年開始復蘇。 巴上屆政府推行一些經濟改革措施，如將邊遠地區的土地分給農民，實行單一的浮動匯率，整頓國營企業，並對其中虧損嚴重的企業實行私有化等，經濟有所回升。實行新自由主義市場經濟政策，力圖使巴經濟逐步與南方共同市場其他三成員國（阿根廷、巴西、烏拉圭）經濟融為一體，同世界經濟接軌。 採取的主要措施有：減少國家對經濟的幹預，加速國有企業私化；控制貨幣發行量，抑制通貨膨脹；加強對外貿易，積極引進外資；巴經濟形勢不斷好轉。 資料來源:中國旅遊網巴拉圭資料
由後殖民主義觀點分析教會： (一)背景與前言 從歷史階段作區隔，《教會》這部片敘事的時間點，是18世紀中葉，正值資本主義興盛的時期，也是第二波「殖民主義」發展的階段，此時許多殖民者，包括商人、傳教士都來到殖民地，他們企圖以歐洲化的態度，直接對殖民地國家進行政治、軍事、經濟上的佔領與控制，使殖民地失去國家主權及受到經濟剝削，當地的文化也因此與西方文化有了混融的現象。 殖民主義日漸式微的今日，許多殖民地紛紛獨立建國，但政治、經濟上的獨立，未必概括文化上的自主與獨立，殖民行為似乎結束，殖民架構卻寄生於文化文本而得以延續。據此，在分類學及方法論上，本文將以「後殖民主義」的觀點，質疑殖民時期西方對殖民地影響和控制的合理性，去分析殖民主義擴張以來，殖民者和被殖民者之間的主從關係，以及此種關係的演變，進一步探討殖民關係如何孕育「文化交混」（hybridity）的複雜性。 (二)宗教馴化的陰謀論 1.文化宰制的實用性：在交通不便、資訊不發達的年代，殖民是件苦差事！除了看準殖民地的經濟市場與利用價值，還得觀察地理環境，以便規劃航海行程與軍事戰略，擬定可行的殖民策謀。在各種殖民策略中，武力剝奪殖民地的主權和經濟已屢見不鮮，慧黠的殖民強權更擅用的手法，莫過於文化宰制。文化宰制之所以蓬勃發展為「霸權」，乃因文化具有跨歷史、多面向的張力，其中摻雜了許多權力符號，掌握文化與價值的「編碼權」，即掌握了思想的主控權。因此，支配者在殖民地上，不僅要攫取經濟操控權與國家主權，更要循序漸進地拓展文化霸權。 2.宗教作為文化宰制的愛將： 「文化宰制」中首以宗教為甚。根據薩依德（Edward W. Said）在《東方主義》所述，傳教士往往是殖民帝國用以探測殖民地的拓疆先鋒，而宗教馴化經常是帝國主義者規劃殖民政策的第一步，他們以救贖之名行殖民之實，揮舞著宣揚教義的旗幟，擴張其經濟、政治、文化疆域，合理化其殖民的暴行，此般戲碼在殖民歷史中可謂司空見慣，「傳教」究竟是基督教的教化史，還是殖民主義的發展史？ 3.宗教的柔性特質： 宗教能躍為殖民策略的首席，是源於宗教的光暈下，散發著美善的氛圍，由愛、和平、恩慈…人道情懷的糖衣所包裝，這種情感訴求的行銷手法，遠比以槍砲彈藥統馭的強制性，更令人願意接受。簡言之，宗教無須控制被殖民者的武器、權利、行動，便能憑藉「愛」的種子深植人心，傳教士散播信仰散播愛的努力、循循善誘的薰陶，讓被殖民者走向上帝的同時，也走向規訓。 (三)與帝國主義共謀的「馴化」？！ 宗教是促成歐洲殖民者探險遠征的重要因素？或者，宗教是殖民策略所操弄的伎倆？這個命題在「帝國主義」的架構中允予雙重肯定，但這也似乎預設著傳教士與殖民者是狼狽為奸的關係，甚至傳教士與殖民者、支配者已被劃上等號。傳教士、殖民者、被殖民者的三角關係充斥許多矛盾與複雜性，這個章節略為檢視之。 1.寓殖民於傳教的先例： 早年的西班牙探險家們懷抱著狂熱的宗教情感，以救世主的姿態進入美洲大陸；法國「耶穌會」傳教士們作為海外開拓的先鋒，在拔山涉水深入險境之途，還不忘傳教；創辦維吉尼亞公司的英國殖民者則認為，殖民的首要目的在於：傳教，讓未開化的人們受洗禮並加入基督教，透過聖經的宣揚拯救那些貧窮、落後、可憐、被矇蔽的無知愚民。2.近似文化霸權的傳教心態： 從上述的先例大可推論，「文化霸權」的縮影在傳教過程中，若隱若現地顯相在殖民者與傳教士的意識中。傳教士認為被殖民者需要上帝，是因為「野蠻」之人需要被教化；傳教士建立教會、傳播知識，是因為要「教化」、要促進「蠻荒」之地的「文明」；教義宣稱神愛世人，使因為「同情」並「救贖」這些「可憐」的子民…等不勝枚舉。 無論是傳教士亦或殖民者，在富含優越感的「救贖」心態下，他們以高姿態「凝視」(gaze)被殖民者，視其為低劣、無知、空白的「他者」（the other），故殖民者必須移植、複製西方的知識、制度、文化、生活模式，徹底地以優良的西方文化來改造殖民地，全能至善的上帝固然是美化蠻荒之地的先驅！想當然爾，侵略與支配無疑是上帝賦予的「神聖」使命，征服是為了讓殖民地更開化、更進步，這些種族中心主義式的思維，說服了殖民者自身的價值觀，浮誇了傳教士教化的功績，合理化殖民者的豪取強奪的行徑。 3.歷史失憶症候群的誕生：由此可知，殖民者對被殖民者的認知，往往沿用「落後」一詞來化約具體形象，以自我為中心的意識形態貶抑被殖民者的文化，「文化差異」的優劣被建構於支配與從屬間的互動中，在政治、經濟上的標籤化是外顯的，而在宗教上的鴻溝則是內隱的，被殖民者難以窺探宗教馴化的延展性，因此自身的思想與文化被蠶食、型塑而無所覺。相較於武力征服的外部殖民，以文化陶冶為名的內部殖民是更為可怕的，它讓殖民地的傳統文化因壓抑而流失，造成集體的「歷史失憶症」，形塑了殖民地社會中「沉默的大眾」，使其缺乏對自身文化的認同，於是，母語是不實用的、俚語是不入流的、傳統習俗是過時的、對基督教的了解比民間(原始)信仰來得透徹…，這種在帝國主義文本的再製下，擊潰的不只是軍事，更是民族意識，剝削的不只是經濟，還有文化價值，略奪的不只是資源產物，還有尊嚴與歸屬感。於是，一群對歷史失憶的被殖民者，對自身抱持不確定感、矛盾感的從屬者，曖昧的主體性日益複雜化…。 (四)慾望的主體是分裂的 1.跳脫「從屬者即受害者」的思維： 在論述殖民過程的主從關係時，為突顯兩者相異的主體性，容易落入「薩依德式」的二元觀點，預設了支配與從屬的角色對立；從壓迫與被壓迫、文明與蠻荒、開話與落後、善惡的二分法，去表達殖民關係，是不夠恰當；將文化在殖民狀況下呈現的複雜性，化約為單一、固定的程式，是不夠深層的。 個人的本質屬性並非「形而上的無差異」和「本體論上的絕對」，主體是分裂的，支配者如是，從屬者亦然，因此殖民者與被殖民者的互動關係，並非純然是對抗的、衝突的、不安的，我們必須深察兩者交流的、結合的、甚至是親密的那一面。 2.「血統純正」的民族？ 在後殖民研究中，一個邏輯上的窠臼往往簡化了殖民關係，那就是在批判殖民者的同時，設定了被殖民者具有某種「純正」的民族性，在殖民者的文化宰制之下，「純正的民族性」被同質化、被矮化，被殖民者在文化霸權染指後，不再純淨潔白。純正的民族性到底從何而生？ 準此，霍米‧巴巴(Homi K. Bhabha)提出「文化雜種」(cultural hybrid)的理論，這個理論想說明的是，任何民族文化無論優劣大小，皆隨著時空變遷，呈現一種「雜種」的形態，特別在資訊化、網路化的今天，文化交流如此迅捷和頻繁，民族文化之間的混雜互融，因此，民族文化不可能再保持其鮮明獨特的民族性(即使那種民族性確實存在過)，殖民地宗主國文化也是如此，所有的區別、差異都消融於「文化雜種」之中。 3. 試論從屬者的主體性 既然會以「純正」來設定從屬者民族性，順著這種邏輯去思考，以「純正」來設定從屬者主體性也不為過，然而，「純正的民族性」有虛擬捏造之嫌(至少目前已不存在)，那「純正」的主體性呢？身為法農(Frantz Fanon)的重要注釋者，Bhabha特別強調法農是從「慾望」和「需求」的心理分析話語，來解釋殖民文化的移置、異化，認為黑人是其自卑感的奴隸，而白人則是其優越感的奴隸，黑人的本質屬性和白人的本質屬性常常是你中有我，我中有你，在巴巴看來，慾望的主體不是單純的「Myself」，而他者也不是單純的「It-self」(－－這是身份、真理被誤認的根源)，二者之間的移置、替代是本質的，永恆的。 簡言之，沒有任何主體性是純粹無瑕、渾然天成的。 4.誰塑造了從屬者的形象？『黑人受其自卑情結所束縛，白人受其優越情結所束縛』，觀此，從屬者的主體並非全盤由支配者型塑、異化的，而是從屬者循著、模仿著支配者的心態與思維去投射、去建構「自我主體」，或者自我異化、自我肢解，對自身的主體性感到矛盾、困惑、甚至是偽裝的，對殖民者的情緒是曖昧、含混、甚至是認同的。黑人的靈魂不全是白人所製造的，被殖民者的形象與殖民架構的文本也並非全由殖民者所刻劃延續的。 殖民的過程，並非支配者單向地「凝視」從屬者，反而是兩者雙向的「對視」，兩者的心理關係也正由這種「對視」所建構。如法農所描述的：「白人堅信：沒有一個被殖民者不夢想著，至少在殖民者的地盤住上一天…」，黑人的生存脫離不了與白人及其相關的事物(包括外表、地點、身分…等)，黑人的慾望也同樣表達在與「他者」地點的關係中，被殖民者懷抱著「角色顛倒」的夢想，幻想能「主客易位」，白人則嚴防黑人想取而代之的慾望。 在從屬者的幻想中，是要佔領支配者的位置；又同時在身為奴隸的憤慨中，維持自身的位置。迴盪在慾望、需求之張力的意念，從屬者的主體分裂成多元而虛假的身分意象，因此，建構「被殖民者形象」的，不是支配者的「Myself」或從屬者的「It-self」，而是兩者對視之間，那段彼此都深感不安的距離。 5.天人交戰的傳教士慾望的主體是分裂的，殖民者如是、被殖民者亦同，傳教士呢？《教會》片中所述的傳教士，秉持著上帝之愛，虔誠信望著教義所旨，而釋出無比的勇氣去傳教，甚至為印地安人的自由犧牲奉獻，為榮耀他們的信仰而殉道，傳教士對捍衛價值的堅持，令人難以將殖民者與傳教士混為一談。左手持聖經、右手捧知識、口授知識的傳教士，是否為宗教擴張的籌碼，蠶食「他者」文化的劊子手？究竟傳教士身處於什麼樣的位置，而讓「馴化」成為殖民主義的柔性武器？ 在不同的情境下，主、從「身分」不斷地換角，傳教士在殖民過程中，隨場景、任務的不同，而扮演支配者或從屬者的角色。當教廷視傳教士為棋子，逐一分配於以殖民地為棋盤的攻略位置，當傳教士必須服從悖離神旨的命令，當命令夾雜著藐視人權、奴役他者的「正當性」，面對教宗的傳教士如何「勝任」從屬者的角色？一邊是信仰、一邊是現實，傳教士不單純只是上帝的代言人，教庭不單純只是擁護聖經的殿堂，愛、恨、利、義…雜陳的情緒，彷若教堂上的血漬，斑駁又鮮明地陳述傳教史。資料來源:http://www.wretch.cc/blog/pewin/2936646
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一般而言，台灣原住民各族的當代信仰體系中，以基督教長老會及天主教為最多，另有真耶穌教會等。除此之外，仍持傳統信仰及漢人民間信仰者亦有少數，而在平常生活裡，原住民各族傳統信仰裡的部份「禁忌」仍是被遵守著。
以泰雅族為例，有部分地區的泰雅族在日治時期便已接觸到西方基督宗教，但西方宗教進入泰雅族社會被其接納，主要是戰後時期，包括天主教、基督教等各教派，現今大多數的泰雅族人都已是各派教會的教友了。也因新宗教的進入，泰雅各項傳統信仰、祭儀開始逐漸被捨去、忘卻。而太魯閣族是台灣第一個信仰西方宗教的原住民，當代的族人多信仰耶穌，只是每人選擇的教派並不全然一致。每個太魯閣部落內總是有一間以上的 教會，包括基督教長老教會、天主教、真耶穌教會等。耶穌信仰不止成為族人重要的宗教信仰，且教會進而成為族人日常生活作息的一部份，例如每週六日族人上教堂禮拜，週間日子族人則參加家庭禮拜，而各年齡階層又有屬於自己的詩班、團契或聚會，再加上教會不時舉辦各類活動，因此一個信仰虔誠的族人，其生活可說與教會息息相關。
相較於基督教與天主教在大多數原住民族群社會裡的宗教優勢，噶瑪蘭族則表現出另一個傾向漢人民間信仰的當代風貌。清嘉慶元年(1796)漢人成功入墾蘭陽平原後，漢人民間信仰逐漸注入噶瑪蘭傳統宗教體系中，而清廷也將漢人宗教的推行視為「教化熟番」的工作。在基督教、天主教傳入之前，噶瑪蘭人普遍接受漢人民間信仰，後則因教會所提供的經濟誘因較強而轉向依賴基督教與天主教，19世紀晚期開始，大批族人入教受洗，宜蘭平原上共成立了25間噶瑪蘭教會，漢人信仰逐漸衰微。然而，自20世紀起，日本政府對台的宗教政策有諸多限制，隨著教會影響漸弱，噶瑪蘭人逐漸轉向依賴漢人村廟的祭祀圈，在宗教信仰及生活適應上找到依 託；不過，遠離漢人聚落的族人如宜蘭流流社人等大部份仍保有基督教信仰。
同樣是接受外來宗教的原住民，何以台灣原住民融入其社會生活，而不會因宗教發生流血衝突?
我想其中必定有雙方立場不同的影響:例如台灣的西班牙人早早被荷蘭人驅逐，以致不會發生不同國家的宗教角力戰。
但不論是哪個國家，其原住民都在宗教擴張或殖民活動中遭受文化迫害和死傷，外來宗教是否真的為原住民帶來"文明"，值得我們省思。
資料來源:http://www.njjh.mlc.edu.tw/njjh2/arn/topically-9.htm
巴拉圭是台灣的邦交國之ㄧ,多數台灣的國民都知道巴拉圭,但對於巴拉圭國家的大略環境以及大體的認知卻連"略知皮毛"四個字都沾不上邊,所以心血來潮查了些巴拉圭國家的資料,讓巴拉圭不再只是個陌生的邦交國。
簡史：原瓜拉尼族印第安人居住地。 1537年淪為西班牙殖民地。 1811年5月14日獨立。 1864-1870年同巴西、阿根廷和烏拉圭三國發生戰爭，巴拉圭戰敗，人口損失一半。 1872年訂立和約，巴喪失一半領土。1932年為爭奪查科地區的石油資源同玻利維亞開始交戰，1935年戰爭結束。 1938年巴拉圭取得該地區大部分土地。19世紀70年代後，基本上由國家共和黨(紅黨)和自由黨交替執政。1954年5月陸軍總司令阿爾弗雷多.斯特羅斯納發動軍事政變，上台執政。 同年7月作為國家共和黨候選人當選總統，為拉美執政時間最長的領導人。 1989年2月2日，陸軍第一司令安德烈斯.羅德裡格斯發動軍事政變推翻斯特羅斯納政權後，任臨時總統。 1989年5月舉行總統大選，羅德裡格斯當選為巴拉圭總統，同月15日宣誓就職，成為巴拉圭35年以來第一任民選總統。
地理環境：巴拉圭地處拉普拉塔平原的北部。巴拉圭河從北向南把全國分成東西兩部分。 河東為山地、沼澤和波狀平原，集中了全國人口的9 0 % 。河西為拉普拉塔平原北部的大查科( 草原) ，多小山丘。 北部屬熱帶草原氣候，南部屬亞熱帶森林氣候。 年平均降水量西部在1 0 0 0 毫米以下，東部在1 0 0 0 毫米以上。
風俗習慣：巴拉圭為內陸國,缺乏海洋調節,夏季漫長而酷熱,政府機構下午均不辦公,巴拉圭人有睡午覺的習慣, 民間單位下午亦至三點半或四點始再上班,巴拉圭人嗜飲馬黛茶,常常一杯不斷加水,大家輪流吸飲, 也喜用此作為待客之物. 巴拉圭人善飲啤酒,常有遞杯給友人的舉動,巴拉圭人慣于遲用晚餐,約8-9以後才進食,5點多先吃小點心.
服飾禮儀：巴拉圭人在正式場合多穿西式服裝，當地的印第安人有的仍保持著原始的服飾習俗，他們最普遍的飾物是唇飾，這是一種嵌在下唇上的小棍。 婦女兒童戴一種項圈。女童戴一圈。
經濟概況：巴拉圭經濟以農牧、林業為主，在南美地區屬發展水平較低的國家。工業不發達，僅有一些小工業和農牧產品加工業。 制造業僅佔國內生產總值的16%。經濟在七十年代發展較快，年均增長8.6%。八十年代初陷入困難，一九八四年開始復蘇。 巴上屆政府推行一些經濟改革措施，如將邊遠地區的土地分給農民，實行單一的浮動匯率，整頓國營企業，並對其中虧損嚴重的企業實行私有化等，經濟有所回升。
實行新自由主義市場經濟政策，力圖使巴經濟逐步與南方共同市場其他三成員國（阿根廷、巴西、烏拉圭）經濟融為一體，同世界經濟接軌。 採取的主要措施有：減少國家對經濟的幹預，加速國有企業私化；控制貨幣發行量，抑制通貨膨脹；加強對外貿易，積極引進外資；巴經濟形勢不斷好轉。
資料來源:中國旅遊網巴拉圭資料
由後殖民主義觀點分析教會：
(一)背景與前言
從歷史階段作區隔，《教會》這部片敘事的時間點，是18世紀中葉，正值資本主義興盛的時期，也是第二波「殖民主義」發展的階段，此時許多殖民者，包括商人、傳教士都來到殖民地，他們企圖以歐洲化的態度，直接對殖民地國家進行政治、軍事、經濟上的佔領與控制，使殖民地失去國家主權及受到經濟剝削，當地的文化也因此與西方文化有了混融的現象。
殖民主義日漸式微的今日，許多殖民地紛紛獨立建國，但政治、經濟上的獨立，未必概括文化上的自主與獨立，殖民行為似乎結束，殖民架構卻寄生於文化文本而得以延續。據此，在分類學及方法論上，本文將以「後殖民主義」的觀點，質疑殖民時期西方對殖民地影響和控制的合理性，去分析殖民主義擴張以來，殖民者和被殖民者之間的主從關係，以及此種關係的演變，進一步探討殖民關係如何孕育「文化交混」（hybridity）的複雜性。
(二)宗教馴化的陰謀論
1.文化宰制的實用性：
在交通不便、資訊不發達的年代，殖民是件苦差事！除了看準殖民地的經濟市場與利用價值，還得觀察地理環境，以便規劃航海行程與軍事戰略，擬定可行的殖民策謀。在各種殖民策略中，武力剝奪殖民地的主權和經濟已屢見不鮮，慧黠的殖民強權更擅用的手法，莫過於文化宰制。文化宰制之所以蓬勃發展為「霸權」，乃因文化具有跨歷史、多面向的張力，其中摻雜了許多權力符號，掌握文化與價值的「編碼權」，即掌握了思想的主控權。因此，支配者在殖民地上，不僅要攫取經濟操控權與國家主權，更要循序漸進地拓展文化霸權。
2.宗教作為文化宰制的愛將：
「文化宰制」中首以宗教為甚。根據薩依德（Edward W. Said）在《東方主義》所述，傳教士往往是殖民帝國用以探測殖民地的拓疆先鋒，而宗教馴化經常是帝國主義者規劃殖民政策的第一步，他們以救贖之名行殖民之實，揮舞著宣揚教義的旗幟，擴張其經濟、政治、文化疆域，合理化其殖民的暴行，此般戲碼在殖民歷史中可謂司空見慣，「傳教」究竟是基督教的教化史，還是殖民主義的發展史？
3.宗教的柔性特質：
宗教能躍為殖民策略的首席，是源於宗教的光暈下，散發著美善的氛圍，由愛、和平、恩慈…人道情懷的糖衣所包裝，這種情感訴求的行銷手法，遠比以槍砲彈藥統馭的強制性，更令人願意接受。簡言之，宗教無須控制被殖民者的武器、權利、行動，便能憑藉「愛」的種子深植人心，傳教士散播信仰散播愛的努力、循循善誘的薰陶，讓被殖民者走向上帝的同時，也走向規訓。
(三)與帝國主義共謀的「馴化」？！
宗教是促成歐洲殖民者探險遠征的重要因素？或者，宗教是殖民策略所操弄的伎倆？這個命題在「帝國主義」的架構中允予雙重肯定，但這也似乎預設著傳教士與殖民者是狼狽為奸的關係，甚至傳教士與殖民者、支配者已被劃上等號。傳教士、殖民者、被殖民者的三角關係充斥許多矛盾與複雜性，這個章節略為檢視之。
1.寓殖民於傳教的先例：
早年的西班牙探險家們懷抱著狂熱的宗教情感，以救世主的姿態進入美洲大陸；法國「耶穌會」傳教士們作為海外開拓的先鋒，在拔山涉水深入險境之途，還不忘傳教；創辦維吉尼亞公司的英國殖民者則認為，殖民的首要目的在於：傳教，讓未開化的人們受洗禮並加入基督教，透過聖經的宣揚拯救那些貧窮、落後、可憐、被矇蔽的無知愚民。
2.近似文化霸權的傳教心態：
從上述的先例大可推論，「文化霸權」的縮影在傳教過程中，若隱若現地顯相在殖民者與傳教士的意識中。傳教士認為被殖民者需要上帝，是因為「野蠻」之人需要被教化；傳教士建立教會、傳播知識，是因為要「教化」、要促進「蠻荒」之地的「文明」；教義宣稱神愛世人，使因為「同情」並「救贖」這些「可憐」的子民…等不勝枚舉。
無論是傳教士亦或殖民者，在富含優越感的「救贖」心態下，他們以高姿態「凝視」(gaze)被殖民者，視其為低劣、無知、空白的「他者」（the other），故殖民者必須移植、複製西方的知識、制度、文化、生活模式，徹底地以優良的西方文化來改造殖民地，全能至善的上帝固然是美化蠻荒之地的先驅！想當然爾，侵略與支配無疑是上帝賦予的「神聖」使命，征服是為了讓殖民地更開化、更進步，這些種族中心主義式的思維，說服了殖民者自身的價值觀，浮誇了傳教士教化的功績，合理化殖民者的豪取強奪的行徑。
3.歷史失憶症候群的誕生：
由此可知，殖民者對被殖民者的認知，往往沿用「落後」一詞來化約具體形象，以自我為中心的意識形態貶抑被殖民者的文化，「文化差異」的優劣被建構於支配與從屬間的互動中，在政治、經濟上的標籤化是外顯的，而在宗教上的鴻溝則是內隱的，被殖民者難以窺探宗教馴化的延展性，因此自身的思想與文化被蠶食、型塑而無所覺。
相較於武力征服的外部殖民，以文化陶冶為名的內部殖民是更為可怕的，它讓殖民地的傳統文化因壓抑而流失，造成集體的「歷史失憶症」，形塑了殖民地社會中「沉默的大眾」，使其缺乏對自身文化的認同，於是，母語是不實用的、俚語是不入流的、傳統習俗是過時的、對基督教的了解比民間(原始)信仰來得透徹…，這種在帝國主義文本的再製下，擊潰的不只是軍事，更是民族意識，剝削的不只是經濟，還有文化價值，略奪的不只是資源產物，還有尊嚴與歸屬感。於是，一群對歷史失憶的被殖民者，對自身抱持不確定感、矛盾感的從屬者，曖昧的主體性日益複雜化…。
(四)慾望的主體是分裂的
1.跳脫「從屬者即受害者」的思維：
在論述殖民過程的主從關係時，為突顯兩者相異的主體性，容易落入「薩依德式」的二元觀點，預設了支配與從屬的角色對立；從壓迫與被壓迫、文明與蠻荒、開話與落後、善惡的二分法，去表達殖民關係，是不夠恰當；將文化在殖民狀況下呈現的複雜性，化約為單一、固定的程式，是不夠深層的。 個人的本質屬性並非「形而上的無差異」和「本體論上的絕對」，主體是分裂的，支配者如是，從屬者亦然，因此殖民者與被殖民者的互動關係，並非純然是對抗的、衝突的、不安的，我們必須深察兩者交流的、結合的、甚至是親密的那一面。
2.「血統純正」的民族？
在後殖民研究中，一個邏輯上的窠臼往往簡化了殖民關係，那就是在批判殖民者的同時，設定了被殖民者具有某種「純正」的民族性，在殖民者的文化宰制之下，「純正的民族性」被同質化、被矮化，被殖民者在文化霸權染指後，不再純淨潔白。純正的民族性到底從何而生？
準此，霍米‧巴巴(Homi K. Bhabha)提出「文化雜種」(cultural hybrid)的理論，這個理論想說明的是，任何民族文化無論優劣大小，皆隨著時空變遷，呈現一種「雜種」的形態，特別在資訊化、網路化的今天，文化交流如此迅捷和頻繁，民族文化之間的混雜互融，因此，民族文化不可能再保持其鮮明獨特的民族性(即使那種民族性確實存在過)，殖民地宗主國文化也是如此，所有的區別、差異都消融於「文化雜種」之中。
3. 試論從屬者的主體性
既然會以「純正」來設定從屬者民族性，順著這種邏輯去思考，以「純正」來設定從屬者主體性也不為過，然而，「純正的民族性」有虛擬捏造之嫌(至少目前已不存在)，那「純正」的主體性呢？
身為法農(Frantz Fanon)的重要注釋者，Bhabha特別強調法農是從「慾望」和「需求」的心理分析話語，來解釋殖民文化的移置、異化，認為黑人是其自卑感的奴隸，而白人則是其優越感的奴隸，黑人的本質屬性和白人的本質屬性常常是你中有我，我中有你，在巴巴看來，慾望的主體不是單純的「Myself」，而他者也不是單純的「It-self」(－－這是身份、真理被誤認的根源)，二者之間的移置、替代是本質的，永恆的。 簡言之，沒有任何主體性是純粹無瑕、渾然天成的。
4.誰塑造了從屬者的形象？
『黑人受其自卑情結所束縛，白人受其優越情結所束縛』，觀此，從屬者的主體並非全盤由支配者型塑、異化的，而是從屬者循著、模仿著支配者的心態與思維去投射、去建構「自我主體」，或者自我異化、自我肢解，對自身的主體性感到矛盾、困惑、甚至是偽裝的，對殖民者的情緒是曖昧、含混、甚至是認同的。黑人的靈魂不全是白人所製造的，被殖民者的形象與殖民架構的文本也並非全由殖民者所刻劃延續的。
殖民的過程，並非支配者單向地「凝視」從屬者，反而是兩者雙向的「對視」，兩者的心理關係也正由這種「對視」所建構。如法農所描述的：「白人堅信：沒有一個被殖民者不夢想著，至少在殖民者的地盤住上一天…」，黑人的生存脫離不了與白人及其相關的事物(包括外表、地點、身分…等)，黑人的慾望也同樣表達在與「他者」地點的關係中，被殖民者懷抱著「角色顛倒」的夢想，幻想能「主客易位」，白人則嚴防黑人想取而代之的慾望。
在從屬者的幻想中，是要佔領支配者的位置；又同時在身為奴隸的憤慨中，維持自身的位置。迴盪在慾望、需求之張力的意念，從屬者的主體分裂成多元而虛假的身分意象，因此，建構「被殖民者形象」的，不是支配者的「Myself」或從屬者的「It-self」，而是兩者對視之間，那段彼此都深感不安的距離。
5.天人交戰的傳教士
慾望的主體是分裂的，殖民者如是、被殖民者亦同，傳教士呢？《教會》片中所述的傳教士，秉持著上帝之愛，虔誠信望著教義所旨，而釋出無比的勇氣去傳教，甚至為印地安人的自由犧牲奉獻，為榮耀他們的信仰而殉道，傳教士對捍衛價值的堅持，令人難以將殖民者與傳教士混為一談。左手持聖經、右手捧知識、口授知識的傳教士，是否為宗教擴張的籌碼，蠶食「他者」文化的劊子手？究竟傳教士身處於什麼樣的位置，而讓「馴化」成為殖民主義的柔性武器？
在不同的情境下，主、從「身分」不斷地換角，傳教士在殖民過程中，隨場景、任務的不同，而扮演支配者或從屬者的角色。當教廷視傳教士為棋子，逐一分配於以殖民地為棋盤的攻略位置，當傳教士必須服從悖離神旨的命令，當命令夾雜著藐視人權、奴役他者的「正當性」，面對教宗的傳教士如何「勝任」從屬者的角色？一邊是信仰、一邊是現實，傳教士不單純只是上帝的代言人，教庭不單純只是擁護聖經的殿堂，愛、恨、利、義…雜陳的情緒，彷若教堂上的血漬，斑駁又鮮明地陳述傳教史。
資料來源:http://www.wretch.cc/blog/pewin/2936646
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